714 - حکم گره زدن لباس احرام

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث اخلاقی : عوامل نفوذناپذیری

وَ اجعَلني مِن‌ أهلِ‌ السَّداد‌.[1]

در تبیین این فراز اشاره شد که واژه «سداد» از نظر لغوی به معنای «نفوذناپذیری» است و اهل سداد، کسانی هستند که در برابر شیاطین جن و انس و در برابر وسوسه‌های نفسانی، نفوذناپذیر باشند.

نفوذناپذیری از مسائل مهمی است که کاربردهای مختلف فردی، اجتماعی و سیاسی دارد. گاه انسان در برابر هوای نفس و وسوسه‌های شیطان نفوذناپذیر است، گاه جامعه، جامعه‌ای است که در برابر مشکلاتی که آن را تهدید می‌کند، استوار است و گاه اوضاع سیاسی کشور به گونه‌ای است که مانع نفوذ دشمن و رخنه بدخواهان در آن است.

آنچه اهمیت دارد، شناخت عوامل ایجاد نفوذناپذیری است. چگونه انسان می‌تواند به لحاظ فردی، اجتماعی و سیاسی فریب نفس و دشمنان را نخورد و در برابر نفوذ آنها استوار باشد؟

در جلسه قبل گذشت که یکی از مهم‌ترین عوامل نفوذناپذیری، علم است؛ اما نه هر علمی، بلکه علم نافع. علم نافع، علمی است که از ایمان جدا نباشد. به فرموده امیر مؤمنان(علیه‌السلام) طبق نقل:

الإيمانُ وَ العِلمُ أخَوانِ تَوأمانِ، و رَفيقانِ‌ لا يَفتَرِقانِ.[2]

ايمان و دانش، برادران هم‌زادند و دو رفيق‌اند كه از هم جدا نمى‌شوند.

انسان، نمى‌تواند عالم به مفهوم حقيقى آن باشد و مؤمن نباشد و به تعبیر آیه ذیل، عالم حقیقی کسی است که حقانیت قرآن و رسول خدا(صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) را تصدیق می‌کند:

﴿وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ﴾.[3]

كسانى كه به آنان دانش داده‌اند، مى‌دانند كه آنچه از پروردگارت به سوى تو فرو فرستاده شده، حق است‌.

دومین عامل نفوذناپذیری، عمل صالح است. از امیر مؤمنان(علیه‌السلام) روایت شده که فرمود:

مَن عَمِلَ لِلمَعادِ ظَفِرَ بِالسَّدادِ.[4]

هر كه براى مَعاد كار كرد، به نفوذناپذیری دست يافت.

و نیز فرمود:

مَن أصلَحَ المَعادَ ظَفِرَ بِالسَّدادِ.[5]

هر كه مَعاد را آباد كرد، به نفوذناپذیری دست يافت.

کار برای آخرت، چیزی جز کار شایسته نیست؛ و اصلاح آخرت نیز با ایمان و عمل صالح محقق می‌شود:

﴿الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‌ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّة﴾.[6]

كسانى كه ايمان آورده‌اند و كارهاى شايسته كرده‌اند، اهل بهشت‌اند.

عمل صالح که در این آیه و در آیات فراوان دیگری از قرآن، در کنار ایمان آمده است،[7] به معنای عمل خالص است. بنا بر این، اگر همه کارهای انسان، خالص و همراه معرفت و ایمان باشد، به تدریج اهل سداد خواهد شد و هوای نفس و شیاطین انس و جن نمی‌توانند در او نفوذ کنند. جامعه‌ای هم که از چنین افرادی تشکیل شود، جامعه نفوذناپذیری خواهد بود.

بحث فقهی

موضوع: حکم گره زدن لباس احرام

یادآوری

بحث در سومین واجب از واجبات احرام، یعنی لبس ثوبین بود. حضرت امام پس از آنکه در چگونگی پوشیدن لنگ و ردا کیفیت خاصی را شرط ندانست، درباره گره زدن آنها، ابتدا عدم جواز آن را احوط دانست و فرمود:

الأحوط عدم عقد الثوبين و لو بعضهما ببعض، و عدم غرزهما بإبرة و نحوها.

احتياط آن است كه لنگ و ردا را و لو اينكه قسمتى از آنها را با قسمتى ديگر گره نزند، و همچنين با سوزن و مانند آن آنها را ربط ندهد.

سپس فتوا به جواز این کار داد مطلقا، چه در ردا و چه در لنگ و فرمود:

لكن الأقوى جواز ذلك كله ما لم يخرج عن كونهما رداء و إزارا.

ليكن اقوى جواز همه اینها است، مادامی که از عنوان ردا و لنگ خارج نشوند.

البته ایشان در ادامه، یک نوع گره زدن، یعنی گره زدن لنگ به گردن را مشکل دانست و در باره آن فرمود:

نعم لا يترك الاحتياط بعدم عقد الإزار على عنقه.[8]

بله، این احتياط ترک نشود كه لنگ را به گردن گره نزند.

گفتنی است صاحب عروة مطلق گره زدن لباس احرامی، از جمله گره زدن لنگ به گردن را جایز دانسته است. ایشان ابتدا عدم عقد ازار و ردا را احوط می‌داند؛ ولی در نهایت می‌فرماید:

لكنّ الأقوى جواز ذلك كلّه في كلّ منهما ما لم يخرج عن كونه رداء أو إزاراً.[9]

ولیکن اقوا جواز همه اینها است در هر یک از لنگ و ردا، مادامی که از عنوان ردا یا لنگ خارج نشوند.

بحث در دلیل احتیاط عدم جواز گره زدن ازار به گردن بود.

دلیل عدم جواز گره زدن لنگ احرامی به گردن

دلیل این حکم، روایاتی است که صاحب وسائل آنها را در باب 53 از «ابواب تروک الإحرام» آورده است. عنوان باب چنین است:

بَابُ عَدَمِ جَوَازِ عَقْدِ الْمُحْرِمِ ثَوْبَهُ إِلَّا إِذَا اضْطُرَّ إِلَى ذَلِكَ لِقِصَرِهِ وَ جُمْلَةٍ مِنْ أَحْكَامِ الْإِزَارِ وَ الْمِئْزَرِ‌.[10]

باب عدم جواز گره زدن لباس احرام مگر در جایی که به خاطر کوتاه بودن آن، مضطر شود، همچنین بابی در پاره‌ای از احکام لنگ و ردا.

معلوم می‌شود از نظر صاحب وسائل نه تنها گره زدن لنگ به گردن، بلکه هر گونه گره زدن لباس احرام در حالت اختیار، جایز نیست.

روایت اول

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يَعْقِدُ إِزَارَهُ فِي عُنُقِهِ قَالَ لَا.[11]

شیخ صدوق به اسنادش از «سعید الأعرج» نقل می‌کند که وی از امام صادق(علیه‌السلام) پرسيد: آيا محرم می‌تواند لنگ احرام را به گردن خود گره بزند؟ فرمود: نه.

در جلسه قبل این روایت را خواندیم و گفتیم با اینکه برخی آقایان از آن به «موثقه» تعبیر کرده‌اند، اما آیت الله خویی به عنوان یکی از رجالیون معاصر، آن را «صحیحه» دانسته است. متن فرمایش ایشان چنین است:

المعتبر في الإزار عدم عقده في عنقه، فإن ذلك كان أمراً متعارفاً في الأزمنة السابقة إذا كان الإزار واسعاً كبيراً، و تدل عليه روايتان: الأُولى: صحيحة سعيد الأعرج «أنه سأل أبا عبد اللّٰه (عليه السلام) عن المحرم يعقد إزاره في عنقه؟ قال: لا» و الرواية معتبرة فإن طريق الصدوق إلى سعيد الأعرج معتبر، و وجود عبد الكريم بن عمرو فيه غير ضائر، فإنه و إن كان واقفياً خبيثاً كما عن الشيخ و لكنه ثقة، بل ذكر النجاشي أنه كان ثقة ثقة عيناً، و لا يكرر النجاشي الثقة إلّا في مورد شدّة الوثاقة.[12]

در لنگ احرامی، شرط است که به گردن گره نشود. این کار در زمان‌های گذشته، وقتی لنگ بزرگ بود، امری متعارف بوده است. دو روایت بر این شرط دلالت دارد: یک: صحیحه سعید الاعرج است «که وی از امام صادق(علیه‌السلام) در باره محرم پرسید که آیا می‌تواند لنگ احرام را به گردن خود گره بزند؟ فرمود: نه». این روایت، معتبر است، زیرا طریق شیخ صدوق به سعید الاعرج، طریق معتبری است و وجود عبدالکریم بن عمرو در این طریق مشکلی ایجاد نمی‌کند، زیرا هرچند ـ همان طور که شیخ طوسی فرموده ـ واقفی خبیث است؛ ولی در عین حال ثقه است، چرا که نجاشی در باره‌اش گفته: «ثقة ثقة عیناً» و نجاشی کلمه «ثقه» را فقط در مواردی تکرار می‌کند که وثاقت راوی شدید باشد.

ظاهراً از نظر ایشان، هرچند «عبد الکریم بن عمرو» واقفی مذهب است؛ ولی به دلیل قول نجاشی، وجود او در اسناد، مضرّ نیست؛ بنا بر این، در صورتی که بقیه روایان مشکلی نداشته باشند، روایت از نظر ایشان صحیحه است.

ایشان در معجم رجال الحدیث نیز در ذکر شرح حال وی،[13] پس از نقل عبارت بزرگانی که او را واقفی دانسته‌اند و پس از اشکال کردن در روایاتی که ادعا شده بر عدم وقف او دلالت دارد، این طور نتیجه می‌گیرد:

فالصحيح أنه لم يثبت شي‌ء يعارض به شهادة الأعلام على وقفه.[14]

صحیح آن است که چیزی که با شهادت بزرگان بر واقفی بودن او معارضه کند، ثابت نمی‌شود.

با این حال، همان‌طور که در موسوعة، طریق شیخ صدوق به «سعید الاعرج» را با وجود «عبد الکریم بن عمرو» صحیح دانست، در معجم رجال نیز ضمن پذیرش واقفی بودن وی، به صحت این طریق تصریح نموده است.[15]

در نرم‌افزار «درایة النور» نیز که گفته می‌شود بر اساس مبانی و نظرات رجالی معاصر، آیت الله شبیری زنجانی تنظیم شده است، روایت یاد شده صحیح ارزیابی شده است.[16]

به هر حال، به نظر می‌رسد این روایت معتبر است و دلالتش بر عدم جواز گره زدن لنگ به گردن نیز، روشن است، هر چند ـ همان طور که در جلسه قبل بیان شد ـ آیت الله حکیم احتمالی ذکر کرده‌اند که بر اساس آن، دلالتی بر منع ندارد؛ ولی گفتیم این احتمال، خلاف ظاهر است. ظاهرا صاحب عروة نیز دلالت آن بر منع را ظاهر نداسته، از این رو، جواز را اقوی دانست.

روایت دوم

این روایت، روایت پنجم این باب است که می‌فرماید:

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: الْمُحْرِمُ لَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَعْقِدَ إِزَارَهُ عَلَى رَقَبَتِهِ وَ لَكِنْ يَثْنِيهِ عَلَى عُنُقِهِ وَ لَا يَعْقِدُهُ.[17]

«عبد الله بن جعفر الحمیری» که امامی، ثقه و جلیل است در کتابش قرب الإسناد از «عبد الله بن الحسن» که مجهول الحال است و او از جدّش «علی بن جعفر عُریضی» که امامی، ثقه و جلیل است، نقل می‌کند که برادرش امام کاظم(علیه‌السلام) فرمود:

برای محرم روا نیست که لنگ احرامش را به گردنش گره بزند، بلکه بدون گره زدن، آن را به صورت دو لا، روی گردنش قرار دهد.

با اینکه در سند این روایت «عبد الله بن الحسن» آمده که مجهول الحال است، اما آیت الله خویی از این روایت نیز، تعبیر به صحیحه کرده است. ایشان پس از نقل این روایت می‌نویسد:

و هذه الرواية رُويت بطريقين: أحدهما ضعيف بعبد اللّٰه بن الحسن، و الآخر صحيح و هو طريق الشيخ إلى كتاب علي بن جعفر، و صاحب الوسائل رواها عن كتاب علي بن جعفر و طريقه إليه نفس طريق الشيخ إلى الكتاب.[18]

این روایت به دو طریق روایت شده است: یکی از آنها به خاطر «عبد الله بن الحسن» ضعیف است؛ ولی طریق دیگر، صحیح است و آن طریق شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر است. صاحب وسائل نیز همین روایت را [مستقیم] از کتاب علی بن جعفر روایت کرده که طریق او به این کتاب، همان طریق شیخ طوسی به آن است.

صاحب وسائل پس از نقل روایت فوق، می‌نویسد:

وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ مِثْلَهُ.[19]

همین حدیث را «علی بن جعفر» در کتابش روایت کرده است.

مقصود از کتاب «علی بن جعفر»، کتاب مسائل اوست که به صورت مستقل نیز چاپ شده است.

بنا بر این، هر چند طریق صاحب قرب الإسناد به کتاب مسائل علی بن جعفر ضعیف است؛ ولی چون صاحب وسائل همین روایت را مستقیما از کتاب مسائل، نقل کرده و طریق ایشان به این کتاب، به واسطه شیخ طوسی است[20] و طریق شیخ نیز به کتاب مسائل، صحیح است،[21] می‌توان گفت: این روایت صحیحه است.

در مورد دلالت این روایت، آیت الله خویی می‌فرماید:

و أمّا قوله (عليه السلام): «لا يصلح» ظاهر في عدم الجواز لأنّه بمعنى عدم القابلية، نظير قوله تعالى ﴿إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صٰالِحٍ﴾، فالأظهر عدم الجواز و لا أقل من الاحتياط اللّزومي.[22]

اما تعبیر امام(علیه‌السلام) که فرمود: «لا یصلح» در عدم جواز ظهور دارد، زیرا به معنای عدم شایستگی است، نظیر این آیه «او كردارى ناشايسته است‌». بنا بر این، اظهر عدم جواز است یا لا اقل، بنا بر احتیاط واجب جایز نیست.

ولی آیت الله حکیم، ظهور «لا یصلح» در منع را محل تأمل دانسته است.[23]

آیت الله سید علی محقق نیز آن را اعم از کراهت و حرمت دانسته است که به دلیل صحیحه «سعید الأعرج» آن را حمل بر حرمت نموده است.[24]

روایت سوم

بخشی از این روایت را در جلسه قبل خواندیم. متن کامل روایت چنین است:

أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَجُوزُ أَنْ يَشُدَّ الْمِئْزَرَ مِنْ خَلْفِهِ عَلَى عُنُقِهِ بِالطُّولِ وَ يَرْفَعَ طَرَفَيْهِ إِلَى حَقْوَيْهِ وَ يَجْمَعَهُمَا فِي خَاصِرَتِهِ وَ يَعْقِدَهُمَا وَ يُخْرِجَ الطَّرَفَيْنِ الْأَخِيرَيْنِ مِنْ بَيْنِ رِجْلَيْهِ وَ يَرْفَعَهُمَا إِلَى خَاصِرَتِهِ وَ يَشُدَّ طَرَفَيْهِ إِلَى وَرِكَيْهِ فَيَكُونَ مِثْلَ السَّرَاوِيلِ يَسْتُرُ مَا هُنَاكَ فَإِنَّ الْمِئْزَرَ الْأَوَّلَ كُنَّا نَتَّزِرُ بِهِ إِذَا رَكِبَ الرَّجُلُ جَمَلَهُ يُكْشَفُ مَا هُنَاكَ وَ هَذَا أَسْتَرُ فَأَجَابَ ع جَائِزٌ أَنْ يَتَّزِرَ الْإِنْسَانُ كَيْفَ شَاءَ إِذَا لَمْ يُحْدِثْ فِي الْمِئْزَرِ حَدَثاً بِمِقْرَاضٍ وَ لَا إِبْرَةٍ تُخْرِجُهُ بِهِ عَنْ حَدِّ الْمِئْزَرِ وَ غَرَزَهُ غَرْزاً وَ لَمْ يَعْقِدْهُ وَ لَمْ يَشُدَّ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ وَ إِذَا غَطَّى سُرَّتَهُ وَ رُكْبَتَيْهِ كِلَاهُمَا فَإِنَّ السُّنَّةَ الْمُجْمَعَ عَلَيْهَا بِغَيْرِ خِلَافٍ تَغْطِيَةُ السُّرَّةِ وَ الرُّكْبَتَيْنِ وَ الْأَحَبُّ إِلَيْنَا وَ الْأَفْضَلُ لِكُلِّ أَحَدٍ شَدُّهُ عَلَى السَّبِيلِ الْمَأْلُوفَةِ الْمَعْرُوفَةِ لِلنَّاسِ جَمِيعاً إِنْ شَاءَ اللَّهُ.[25]

صاحب الاحتجاج به صورت مرفوع از «محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری» که امامی، ثقه و جلیل است نقل می‌کند، بنا بر این، روایت ضعیف السند است. حمیری می‌گوید:

در نامه‌ای به امام زمان(علیه‌السلام) از او در باره مُحرِم پرسیدم که آیا جایز است لُنگ را از پشت خود به سمت گردنش بكشد و بياورد تا دو سر آن به تهيگاهش برسد و سپس در كمرش، آنها را گره بزند و دو سر ديگر را از ميان پاهايش بياورد و تا كمرش بالا بياورد و هر دو سر را به رانش محكم كند تا مانند شلوار، آن جا را بپوشاند؟ زيرا لنگی که قبلا براى حفظ عورت استفاده مى‌كرديم، هنگامى كه كسى سوار شتر مى‌شد، آنچه آن جا بود، ديده مى‌شد؛ ولى اين گونه بستن، پوشيده مى‌دارد. در جواب فرمود: «جايز است انسان هر گونه بخواهد، لنگ را ببندد مادامی كه با قيچى و سوزن، در آن تغييرى ايجاد نكند كه از حدّ لنگ بودن، بيرون رود؛ بلكه آن را سوراخ كند و سر پارچه را در آن فرو ببرد؛ امّا گره نزند و بخشى از آن را با بخش ديگرش نبندد و چون ناف و زانوانش هر دو را پوشاند [، كافى است‌]؛ چرا كه سنّت مقبول همگان و بدون مخالف، پوشاندن ناف و دو زانوست و ما دوست‌تر داريم و نيز براى همه بهتر است كه به همان شيوه متداول ميان‌ همه مردم، آن را ببندند، إن شاء اللَّه.

این روایت، هم به لحاظ سند ضعیف است و هم متن آن، چنان که باید، متن مرتب و منظمی نیست.

روایت چهارم

وَ [أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ] عَنْهُ (مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ) أَنَّهُ سَأَلَهُ هَلْ يَجُوزُ أَنْ يَشُدَّ عَلَيْهِ مَكَانَ الْعَقْدِ تِكَّةً؟ فَأَجَابَ: لَا يَجُوزُ شَدُّ الْمِئْزَرِ بِشَيْ‌ءٍ سِوَاهُ، مِنْ تِكَّةٍ أَوْ غَيْرِهَا.[26]

صاحب الاحتجاج به صورت مرفوع از «حمیری» نقل نموده که وی از ایشان، یعنی امام زمان(علیه‌السلام) پرسید:

آيا جايز است كه به جاى گره زدن، از بند استفاده كند؟ در جواب فرمود: جايز نيست كه لنگ احرامی را به چيزى غير از خود آن، محكم كنند، خواه بند باشد و يا چيز ديگرى.

سند این روایت نیز مشکل دارد.

بنا بر این، بر اساس همان دو صحیحه «سعید الأعرج» و «علی بن جعفر» می‌توان به عدم جواز گره زدن لنگ احرامی به گردن، فتوا داد؛ ولی با توجه به حکم به جواز از سوی برخی از فقها و نیز بحث‌هایی که در دلالت آنها وجود داشت، ما نیز مانند حضرت امام و صاحب عروة آن را بنا بر احتیاط واجب جایز نمی‌دانیم.

در مورد عدم جواز گره زدن لنگ به صورت مطلق ـ نه به گردن ـ نیز ممکن است به دو روایت اخیر که در الاحتجاج نقل شده بود، استناد شود؛ ولی با توجه به ضعف سند آنها، قابل استناد نیستند، از این رو، حضرت امام عدم جواز را احتیاط مستحب دانستند.

حکم گره زدن ردای احرامی

همه این بحث‌ها راجع به گره زدن لنگ بود؛ اما در باره گره زدن ردا یا بستن آن با سوزن و مانند آن، ظاهرا دلیلی بر منع آن وجود ندارد. آیت الله خویی نیز در ادامه فرمایش خود، می‌فرماید:

أمّا الرداء فعقده في العنق أو عقده مطلقاً أو غرزه بإبرة و نحوها فلا دليل على‌المنع من ذلك.[27]

اما در باره گره زدن ردا به گردن یا مطلق گره زدن آن یا بستن آن با سوزن و مانند آن، دلیلی بر منع چنین کاری وجود ندارد.

ایشان در ادامه، بدون اشاره به نام مرحوم آیت الله حکیم، دلیل ایشان بر منع گره زدن ردا[28] را مطرح نموده و سپس آن را ردّ می‌کند، می‌فرماید:

و ربما يستدل له بدعوى إطلاق الإزار على الرداء في الاستعمالات، كما أُطلق في كفن الميِّت بالنسبة إلى الثوب الثالث المشتمل على جسد الميِّت و عبّروا عنه بإزار و هو الذي يغطِّي تمام البدن. و فيه: ما لا يخفى فإنّ الإزار في مقابل الرداء، و معنى الإزار معلوم و هو الذي يتّزر به الإنسان و يستر ما بين السرّة و الرّكبة غالباً، و لا يُقال للثوب المشتمل على الجسد الإزار، و الرداء هو الثوب المشتمل على معظم بدن الإنسان كالعباءة و الملحفة و نحوهما و لم يتعارف شدّه في العنق، بخلاف المئزر فإنّه يتعارف شدّه بالعنق خصوصاً إذا كان واسعاً كبيراً، و بالجملة: حمل الإزار على الرداء بعيد جدّا.[29]

چه بسا برای حکم به منع گره زدن ردا اینگونه استدلال شود که در کاربردهای این دو کلمه، گاه به ردا، لنگ اطلاق می‌شود، همان گونه که در کفن میت به پارچه سوم که همه جسد میت را در بر می‌گیرد، لفظ «ازار» اطلاق می‌شود، پس لنگ هر پارچه‌ای است که تمام بدن را بپوشاند. ولی در این استدلال اشکال است، زیرا لنگ در مقابل ردا است و معنای کلمه «ازار» روشن است و آن پارچه‌ای که انسان دور کمر خود می‌گیرد و غالباً میان ناف و زانو را می‌پوشاند. پس به پارچه‌ای که همه بدن را بپوشاند، «ازار» گفته نمی‌شود، در مقابل، ردا پارچه‌ای است که بیشتر بدن انسان را در بر می‌گیرد، مانند عبا و ملحفه و مانند آن و معمولا ردا به گردن بسته نمی‌شود بر خلاف لنگ که بستن آن به گردن، خصوصا وقتی بزرگ باشد، متعارف است. خلاصه اینکه حمل کلمه «ازار» بر «ردا» بسیار بعید است.

بنا بر این، دلیلی بر عدم جواز گره زدن ردا نداریم، بله آیت الله سید علی محقق از راه دیگری عدم جواز آن را اثبات نموده و در نهایت عدم جواز را احتیاط واجب دانسته است. ایشان می‌فرماید: مناط در این که محرم نباید لباس مخیط بپوشد، این است که در حال احرام نباید چیزی مثل پیراهن و شلوار بپوشد که به بدن احاطه داشته باشد و در تحقق این ملاک، فرقی میان ردا و ازار نیست. پس، هر نوع پوششی که انسان را از این حالت خاص احرام بیرون بیاورد، مخالف این ملاک است، به همین جهت اگر لباسی بپوشد که بافتنی باشد یا با پوست باشد، با اینکه مخیط محسوب نمی‌شود، ولیکن چون محاط بر بدن می‌شود، جایز نیست.[30]

ولیکن به نظر می‌رسد، اثبات این مناط مشکل است، بنا بر این، با توجه به اینکه اگر گره زدن ردا نیز مانند گره زدن لنگ، منعی داشت، در روایات اشاره می‌شد، در حالی که در این باره روایتی نداریم، ما نیز این کار را در باره ردا جایز می‌دانیم.

اندازه دو لباس احرام

حضرت امام در آخرین مطلب از این بخش در باره اندازه لنگ و ردا می‌فرماید:

و يكفي فيهما المسمى و إن كان الأولى بل الأحوط كون الإزار مما يستر السرّة و الركبة و الرداء مما يستر المنكبين.[31]

و در [اندازه] آنها، هر مقداری که بدان لنگ و ردا گفته شود، كفايت مى‌كند، اگر چه بهتر بلكه احوط آن است كه لنگ، چيزى باشد كه ناف و زانو را بپوشاند، و ردا چيزى باشد كه هر دو دوش را بپوشاند.

ظاهر این عبارت که دقیقا در عروة نیز آمده،[32] این است که اگر لنگ کمتر از مقدار میان ناف تا زانو را هم بپوشاند کافی است، کما اینکه در ردا همین که روی شانه‌ها پوشیده شود، کافی است، هرچند بازوها و کمر باز بماند، اگر چه احتیاط مستحب، پوشش میان ناف تا زانو و پوشش کامل شانه‌ها است.

ولی نظر صاحب جواهر به تبع صاحب مدارک در این باره این است که باید به عرف رجوع کنیم، یعنی ببینیم عرفاً لنگ و حوله چه مقدار از بدن را می‌پوشاند؛ ولی اکثر فقها ـ همان طور که خود ایشان نیز فرموده ـ می‌گویند: در لنگ احرامی، «ستر ما بین الرکبة و السرة» و در حوله احرامی «ما یستر المنکبین»، شرط است.[33] چه اینکه در حاشیه عروة، آیات عظام اصفهانی، گلپایگانی، خویی و بروجردی، پس از عبارت «إن كان الأولى بل الأحوط» فرموده‌اند: «لا یترک»،[34] یعنی بنا بر احتیاط واجب باید مقدار یادشده پوشیده شود. همچنین در جلسه قبل، نظرات فقهای معاصر را که بر مناسک حضرت امام حاشیه داشتند، خواندیم و دیدم که آیات عظام صافی گلپایگانی، سبحانی، سیستانی و مکارم نیز پوشاندن مقدار یادشده را واجب یا احتیاط واجب دانستند، آیت الله خامنه‌ای نیز حد متعارف را کافی دانست.[35]

ما نیز عرض کردیم بنا بر احتیاط واجب لازم است پوشش ازار و ردا در حدّ متعارف باشد. در مورد ازار، حد متعارف آن مقداری است که از ناف تا زانو را بپوشاند و در مورد ردا نیز باید به اندازه‌ای باشد که علاوه بر شانه‌ها، دو بازو و مقدار قابل توجهی از کمر را هم بپوشاند.

مسئله شانزدهم

متن مسئله چنین است:

الأحوط عدم الاكتفاء بثوب طويل يتزر ببعضه و يرتدي بالباقي إلا في حال الضرورة، و مع رفعها في أثناء العمل لبس الثوبين، و كذا الأحوط كون اللبس قبل النية و التلبية، فلو قدمهما عليه أعادهما بعده، و الأحوط النية و قصد التقرب في اللبس، و أما التجرد عن اللباس فلا يعتبر فيه النية و إن كان الأحوط و الأولى الاعتبار.[36]

احتياط آن است كه به یک جامه بلند كه قسمتى از آن را لنگ و بقيه را رداء قرار مى‌دهد، اكتفا نکند، مگر اينكه در حال ضرورت باشد، و اگر در اثناى عمل، ضرورت برطرف شد، بايد دو جامه بپوشد. و همچنين احتياط آن است كه پوشيدن آنها قبل از نيّت كردن و لبيك گفتن باشد، پس اگر نيت و لبيك را بر پوشيدن مقدم داشت، بايد آنها را بعد از پوشيدن اعاده نمايد. و احتياط آن است كه، در پوشيدن لباس‌ها نيّت و قصد تقرّب شود و امّا در برهنه شدن از لباس، نيّت معتبر نيست اگر چه احوط و اولى اين است كه با نيّت باشد.

دلیل فرع اول، یعنی عدم اکتفای یک لباس بلند به جای لنگ و ردا روایاتی است که در آنها تصریح شده بود، دو لباس بپوشد. مانند صحیحه «ابن سنان» که در توصیف حج رسول خدا(صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) وارد شده بود.[37] همچنین روایاتی که تصریح می‌کنند که اگر «ازار» ندارد، به جای آن شلوار بپوشد و اگر ردا ندارد، به جای آن قبا بپوشد.

دلیل فرع دوم، یعنی مقدم کردن پوشیدن لباس بر دو واجب دیگر، یعنی نیت و تلبیه نیز روایاتی است که قبلا خواندیم و در آنها آمده بود: «الْبَسُوا ثِيَابَكُمُ الَّتِي تُحْرِمُونَ فِيهَا»[38] و «فَاغْتَسِلْ ثُمَّ الْبَسْ ثَوْبَيْكَ وَ ادْخُلِ الْمَسْجِدَ»[39] و مانند آن که بر این ترتیب دلالت دارند.

اما اینکه حضرت امام فرمود: «فلو قدّمهما عليه أعادهما بعده»، معلوم می‌شود که پوشیدن لباس را شرط صحت احرام دانسته است، زیرا اگر شرط صحت نباشد، نیازی به اعاده آن نیست، بلکه فقط چون ترتیب را رعایت نکرده، معصیت کرده است؛ ولی این خلاف مطلبی است که قبلا فرمود، زیرا قبلا لبس ثوبین را واجب تعبدی دانست نه شرط تحقق احرام و در صورت وجوب تعبدی بودن، اعاده دلیلی ندارد، چون محل آن گذشته است. بنابراین وجهی برای وجوب اعاده نداریم، بلکه استحباب اعاده هم دلیلی ندارد. هرچند اُولی اعاده آن است.

بحث فرع آخر در جلسه آینده خواهد آمد.غفر الله لنا و لکم ان شاء الله

[1] الصحيفة السجّاديّة، الإمام زین العابدین(عَلَیْهِ‌السَّلامِ)، الدعاء 20.

[2] ميزان الحكمه، محمدي ري شهري، الشيخ محمد، ج12، ص18.

[3] سوره سبأ، آیه6.

[4] شرح آقا جمال خوانساری بر غرر الحكم، تمیمی آمدی (550ق)، ج5، ص215، ح8044.

[5] شرح آقا جمال خوانساری بر غرر الحكم، تمیمی آمدی (550ق)، ج5، ص281، ح8368.

[6] سوره بقره، آیه82.

[7] عبارت «الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات‌»، بیش از پنجاه بار در قرآن به کار رفته است.

[8] تحریر الوسیلة، الإمام الخمینی (1409 ق)، ج1، ص416.

[9] العروة الوثقى (المحشّى)، السید محمد کاظم الیزدی (1337 ق)، ج‌4، ص671‌.

[10] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج12، ص502، ط ـ آل البیت.

[11] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج12، ص502، ابواب تروک الإحرام، ب53، ح1، ط ـ آل البیت.

[12] موسوعة الإمام الخوئي، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج27، ص448.

[13] ر. ک: معجم رجال الحديث، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج‌11، ص70 ـ 75، ش6629.

[14] معجم رجال الحديث، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج‌11، ص73.

[15] ر. ک: معجم رجال الحديث، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج9، ص129؛ افزون بر آن، آیت الله خویی در سه مورد دیگر که «عبد الکریم بن عمرو» در طریق شیخ صدوق قرار گرفته نیز، تصریح به صحیح بودن طریق نموده است این موارد عبارت‌اند از: طریق شیخ صدوق به «الحسن بن هارون»، «الحسین بن حماد بن میمون» و «عبدالکریم بن عتبة». ر. ک: معجم رجال الحديث، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج6، ص166 و ص242 و ج11، ص69.

[16] در این نرم‌افزار «عبد الکریم بن عمرو» نیز این طور توصیف شده است: «کان امامیا ثقة جلیلا، ثم صار واقفیا، و الظاهر أخذ المشایخ عنه قبل وقفه» ر. ک: نرم افزار درایة النور.

[17] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج12، ص503، ابواب تروک الإحرام، ب53، ح5، ط ـ آل البیت.

[18] موسوعة الإمام الخوئي، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج27، ص449.

[19] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج12، ص503، ط ـ آل البیت.

[20] ر. ک: وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج30، ص177، طریق شماره 20، ط ـ آل البیت.

[21] شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر، دو طریق دارد که به فرموده آیت الله خویی هر دو طریق صحیح است (معجم رجال الحديث، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج12، ص318). طریق‌های ایشان چنین است: «أخبرنا جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه، عن محمد بن يحيى، عن العمركي الخراساني البوفكي، عن علي بن جعفر» و «محمد بن علي بن الحسين [بن بابويه‌] عن أبيه، عن سعد بن عبد الله و الحميري و أحمد بن إدريس و علي بن موسى، عن أحمد بن محمد، عن موسى بن القاسم البجلي، عن علي بن جعفر.» (الفهرست، الشیخ الطوسی (460 ق)، ص88، ش377، ط ـ المرتضویة.). جالب آنکه طریق شیخ طوسی نیز همان طریق شیخ صدوق به این کتاب است

[22] موسوعة الإمام الخوئي، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج27، ص449.

[23] ر. ک: مستمسك العروة الوثقى، السید محسن الحکیم (1390ق)، ج‌11، ص429.

[24] ر. ک: تقریر الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، السید علی المحقق الداماد، ج2، ص253.

[25] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج12، ص502، ابواب تروک الإحرام، ب53، ح3، ط ـ آل البیت.

[26] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج12، ص503، ابواب تروک الإحرام، ب53، ح4، ط ـ آل البیت.

[27] موسوعة الإمام الخوئي، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج27، ص449.

[28] متن فرمایش آیت الله حکیم چنین است: «يستدل له [أی عدم جواز عقد الرداء] بموثق الأعرج المتقدم، بناء على أن المراد بالإزار الرداء بقرينة السؤال، لأنه هو الذي يعقد في العنق». مستمسك العروة الوثقى، السید محسن الحکیم (1390ق)، ج‌11، ص429.

[29] موسوعة الإمام الخوئي، السید أبوالقاسم الخوئی‌ (1413 ق)، ج27، ص449.

[30] ر. ک: تقریر الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، السید علی المحقق الداماد، ج2، ص255.

[31] تحریر الوسیلة، الإمام الخمینی (1409 ق)، ج1، ص416.

[32] ر. ک: العروة الوثقى (المحشّى)، السید محمد کاظم الیزدی (1337 ق)، ج‌4، ص671.‌.

[33] متن جواهر چنین است: «فقد ذكر غير واحد انه يعتبر في الإزار ستر ما بين الركبة و السرة، و في الرداء كونه مما يستر المنكبين، بل في الرياض نفي الاشكال عن ذلك بإبدال الستر في الثاني بالوضع، و فيه انه لا دليل على ذلك، بل مقتضى الأصل و إطلاق النص و الفتوى خلافه، و‌قوله (عليه السلام) في خبر الاحتجاج: «فإن السنة» ‌إلى آخره، ظاهر في الندب، و لعله لذا قال في المدارك: و يمكن الرجوع فيه إلى العرف، و لعله الأقوى.» جواهر الكلام، محمد حسن النجفی (1226 ق)، ج18، ص239.

[34] العروة الوثقى (المحشّى)، السید محمد کاظم الیزدی (1337 ق)، ج‌4، ص671‌ حاشیه 4.

[35] ر. ک: مناسک حج مطابق با فتوای حضرت آیت الله العظمی امام خمینی قدس سره با حواشی مراجع معظم تقلید و استفتائات جدید، ص196، مسئله 271، ط ـ مشعر.

[36] تحریر الوسیلة، الإمام الخمینی (1409 ق)، ج1، ص417.

[37] ر. ک: وسائل الشيعة، الشیخ حرّ العاملی (1104 ق)، ج‌11، ص223، ابواب اقسام الحج، ب2، ح15، ط ـ آل‌البیت.

[38] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (۱۱۰۴ ق)، ج۱۲، ص۳۲۶، ابواب الإحرام، ب۸، ح۱، ط ـ آل البیت.

[39] وسائل الشيعة‌، الشیخ حرّ العاملی (۱۱۰۴ ق)، ج۱۲، ص۴۰۸، ابواب الإحرام، ب۵۲، ح۱، ط ـ آل البیت.